Wanneer ons na die kerkgeskiedenis kyk, is dit belangrik om te besef dat ons altyd-alreeds met ’n bepaalde benadering deur die geskiedenis sif. Almal het, ook wat geskiedenis betref, filters en selfs ’n selektiewe geheue. Die groot vraag is egter wat jou filters is en wat jy onthou en waarom dit belangrik is. Hiermee help die kerk en die groot beslissings wat geval het. Ons sou dit die avontuur van ortodoksie kon noem.

Die Kerkvaders praat anders

In die beslissinge van die kerk moes die kerk dikwels na meer as een kant toe maan. Die klassieke leer oor die twee nature van Christus soos verwoord by die konsilie van Chalcedon, is ’n goeie voorbeeld hiervan: Die twee nature van Christus is onvermeng, onverander, ongedeel en ongeskeie. Dit was in reaksie teenoor verskillende leiers wat na die een of ander kant toe die saak skeefgetrek het. Dit is daarom ook te verstane waarom sommige die dogma al beskryf het as die bewaarder van die misterie. Met ander woorde, dit beteken dat die misterie so groot is dat ons soms net omheinings kan plaas om die grense aan te dui van wat die bepaalde misterie nie is nie. In ander sake het die kerk egter genoeg oortuiging gehad om onbeskaamd te bely. Soms moes die Kerk die mensheid van Christus onbeskaamd bely (soos onder meer in die Apostoliese geloofsbelydenis) en soms die Godheid van Christus (vgl. die geloofsbelydenis van Nicéa). Dit is egter opmerklik dat in beide genoemde belydenisse wat later deur die kerk as algemeen aanvaar is, daar geen skroom was om die eerste persoon van die Drie-eenheid as Vader te bely nie.

Matthew Barret skryf byvoorbeeld die volgende oor Alexander, die biskop van Alexandrië: “In sy preke het Alexander geleer, soos baie voor hom, dat die Bybelse name – Vader, Seun, Gees – nie willekeurige, betekenislose uitvindings is nie; eerder dat hierdie name onthul wie hierdie Drie-eenheid is.”[1] In lyn met die latere besondere belydenisskrifte, is aanvaar dat God Homself openbaar om as Vader aangeroep te word in die Naam van die Seun en in die krag van die Heilige Gees. In hierdie verband is dit nodig om in die besonder na die Gnostisisme te verwys.

Die Gnostisisme as skaduwee

Daar is gewys op die liberale godsdienshistorikus, Elaine Pagels wat in die onlangse verlede ’n naam verwerf het vir die herwaardering van die Gnostiese geskrifte. (Pagels het besondere roem verwerf met haar publikasie van 1979, uitgebrei in 2003, genaamd Gnostic Gospels). Pagels merk tereg op dat die vroulike simboliek oor God baie minder sentraal voorkom in die  Bybel as in die omringende kulture. Sy is ten minste eerlik daaroor en vind daarom eerder in die Gnostiese evangelies duidelike bewyse van vroulike metafore vir God. Sy stel dan dat dit bloot deur magsuitoefening deur die oorwinnaars uit die kanon uitgeskuif is. Hierdie gnostiese evangelies, wat eintlik met heidense spiritualiteit vermeng is, moet daarom volgens Pagels eerder as gewaardeerde alternatief weer hul regmatige plek vind. So gebeur dit selfs dat sy die eerste vier eeue van kerklike beslissings met agterdog bejeën. Dit is duidelik dat Pagels met definitiewe vooroordele werk wat uiteindelik selfs haar eie uitsprake ondermyn. As alle beslissings net magsuitoefening is, wat is dit dan waarmee sy nou besig is? Haar waarde lê wel daarin dat sy ’n lewende bewys is dat ou dwaalleringe nuwe baadjies en bypassende hermeneutiese dasse kan kry.

Die kerk het egter die dwaalleer van die Gnostisisme, wat natuurlik oor baie meer as verwysings na God as vroulik gegaan het, afgewys. Dit verg eintlik omvattende studies soos die van Eric Voegelin (Science, Politics and Gnosticism), Hans Jonas (The Gnostic Religion) of meer populêr, Peter Burfeind (Gnostic America), om aan te toon hoe springlewendig hierdie neigingin die modernisme en postmodernisme voortgesit word. Burfeind noem dit selfs die skaduwee wat die kerk sedert die vroegste tye agtervolg en soos ’n dubbelganger voortdurend na-aap. Iemand soos die behoudende teoloog, Douglas Farrow, identifiseer selfs ’n lyn wat vanaf Origenes met sy gefaalde poging teen die Gnostisime, via figure soos Bultmann en Scheleiermacher, tot in ons dag in die liberale teologie loop. Dit werk ’n soort vergeesteliking van Christenskap in die hand waarin grense ontken word, die gevoelsmatige en subjektiewe belewenis voorrang verkry, en waar aardse werklikhede na die agtergrond skuif. Dit sou daarom net verantwoordelik wees om te vra watter verbande daar is met die neiging by sommige, in teenstelling met die Woord, om nou na God as “haar” te begin te wys. Iemand soos Burfeind is byvoorbeeld van mening dat die beklemtoning van die vroulike kant in ons spiritualiteit een van die handelsmerke van die moderne Gnostisisme is.

Hiermee is ook reeds die vraag beantwoord na wat ons dan maak met bepaalde kerkvaders soos byvoorbeeld Klemens, die leermeester van Origenes, wat volgens sommige reeds gewys het op die verwysing en benaming van God as vroulik. ’n Eerste antwoord sou wees om te vra wat Klemens werklik in konteks gesê het. Het hy bloot die vrou as beeld van God as analoog gebruik om ons iets beter te laat verstaan van wie God is, of wou hy konsekwent iets meer doen? Dit sou daarom ook gevra kon word wat sy eie trajek en frekwensie hieroor was en of dit as ’n deurlopende tema by hom aangemerk kon word. Verder sou dan gevra moes word of dit ’n getroue lyn in die kerkvaders verteenwoordig al dan nie.. Indien wel, sou veral die eerste konsilies (kerkvergaderings) se beslissings tog blyke hiervan gee. Die verwysings na God as Vader in die groot belydenisse, spreek tog boekdele hieroor.

Analogiese spreke oor God[2]

So gepraat van kerkvergaderings: Hoewel van minder waarde as die eerste konsilies, vind daar tog by die Vierde Lateraanse Konsilie (1215)’n belangrike beslissing plaas met betrekking tot ons stamelende spreke oor die lewende God wat ons verstand en ons woorde te bowe gaan: “Daar kan nie ’n ooreenkoms (hoe groot ook al) tussen die Skepper en die geskapene wees sonder dat daar nie ook ’n groterwordende verskil tussen hulle uitgewys kan word nie.”  Hiermee is daar reeds gedurende die hoë Middeleeue belangrike bakens aangedui oor hoe ons in ons spreke oor God moet waak teen die eenduidige denke wat wil maak asof God presies net dit is wat ons woorde van Hom sê (byvoorbeeld manlik). Andersyds moet ons ook teen die meerduidige denke waak wat maklik voorgee asof God hoegenaamd nie is wat ons woorde oor Hom sê nie (byvoorbeeld dat dit nie belangrik is dat Hy as Vader en nie as Moeder geopenbaar is nie). God openbaar Homself dus werklik in sy Woord, maar op so ’n wyse dat ons moet besef dat Hy nog meer so is as wat die aardse beeld en taal oor Hom praat.

Met die sogenaamde taalwending in die filosofie in die twintigste eeu, het die taalfilosofie opnuut gevra wat taal doen wanneer ons oor God praat. Veral die kwessie van metafore het sterk aandag gekry en ook in ons land het dit in die gedoseerde teologie, veral sedert 1986, nie uitgebly nie. Hier kan net kortliks daarop gewys word dat die kerk se genoemde klassieke antwoord baie beter verwysingspunte bied as die onlangse toevlug tot “metaforiek” in die teologie. Een van die basiese probleme met die hedendaagse beklemtoning is dat metafore so meerduidig hanteer word, dat daar nie meer trou gebly is aan die analogiese benadering nie. Metafore is so oorbeklemtoon dat dit  in ons dag die doel, in plaas van die middel tot die doel geword het.[3] Sodoende word metafore, ironies genoeg, juis maklik in diens van heersende agendas ingespan. Die mities-mitologies-metaforiese teologie is ’n goeie voorbeeld hiervan.

Die analogiese benadering is nie hieraan skuldig nie en neem die metafore van die Bybel ernstig op. Dit beteken dat metafore sin maak binne ’n baie spesifieke Bybelse verstaansraamwerk. Indien jou raamwerk oor metafore egter veronderstel dat mense in Bybelse tye bloot oor God vanuit hul eie kultuur gepraat het, sal jy maklik swig vir dit wat meer as een moderne teoloog in ons dag sê: dat mense se verstaan van God verander soos wat veranderinge in hulle kultuur plaasvind en dat ons daarom nou ander metafore moet skep om sin te maak van ons ervaring. Die genoemde leer van die analogie help ons egter om die metafore wat ons in die Bybel vind, met respek te hanteer. Dan sien ons in dat ons metafore ingebed moet bly in hoe dit hanteer word in die geheel van die Bybel waar die betekenis gerig word en binne bepaalde grense aangroei, op pad na ’n definitiewe heerlike einde. Op hierdie wyse bly die verdiepende misterie van Bybelse metafore binne die regte bane en word die einddoel van ’n sentrale manlike metafoor soos Vader en Bruidegom tot in Openbaring beter waardeer.

Maria ’n moedergod?

Die saak oor vroulike beelde moet ook noodwendig daartoe lei dat ons kortliks nagaan wat oor Maria in die geskiedenis gesê is. Daar bestaan enersyds maklik vertekenings hieroor en andersyds is beskrywings maklik vatbaar vir misverstand. ’n Mens hoef ook nie met ’n bepaalde tradisie hieroor saam te stem nie, maar ons moet wel poog om so eerlik as moontlik met die feite om te gaan. Dit is dat Maria in die Christelike tradisie, insluitend die Rooms-Katolieke Kerk, as skepsel bly hanteer is en nie in die beste eksponente ooit op dieselfde vlak as die drie-enige God beskou is nie. Daarom sal diegene wat aan Maria ’n besondere plek wil gee, eerder verwys na die verering van Maria as na die aanbidding van Maria. Die aanroep van Maria word dus nie verstaan as op dieselfde vlak as God nie, maar eerder as op dieselfde wyse wat iemand ’n gelowige vra om vir jou te bid. Dit is wel vir Protestante moeilik wanneer hulle hoor van woorde soos die aanroep van en toewyding aan Maria en dit is ook te verstane. Dit word ook nie hier goedgepraat nie, maar wel gepoog om strooipop-voorstellings te vermy en eerlik weer te gee wat die beste moontlike interpretasie van die feite en geskiedenis hieroor is. Maria word met baie nuansering in sekere tradisies as die “moeder van God” beskou, maar selfs hier word die grense na ’n soort moedergod nie oorgesteek nie.[4]

Gevolgtrekking

Die trajek van die ortodokse kerklike beslissings wys duidelik in die rigting dat die belydenis dat God openbaar word as Vader, Seun en Heilige Gees, onopgeefbaar is. Om daarom na God as “haar” en as moeder of ouer te begin verwys en Hom só aan te roep, is nie aanvaarbaar nie, ook wanneer dit gedoen word vanweë slegte ervarings met mans. Dit vererger net die probleem en trek mense weg van die geloof wat eenmaal oorgelewer is. Die Woord en tradisie kon nog altyd hard en duidelik teen mans se afvalligheid spreek. Dit is presies wat ons Vader doen en sal doen wanneer mans sy beeld verwring. Die kerk behoort dit ook vandag te doen, maar dan op ’n heel ander wyse as om God “haar” en “ons Moeder” te begin noem.

[1] Matthew Barrett, 2021. Simply Trinity: The Unmanipulated Father, Son and Spirit. Grand Rapids: Baker.

[2] Om gedeeltelike ooreenkomste tussen twee dinge, wat in ander opsigte verskillend is, uit te wys.

[3] Vergelyk in hierdie verband die uiters boeiende bespreking van die hedendaagse hantering van metafore teenoor die wyse waarop iemand soos die vroulike skrywer, Flannery O’Connor, se metafore in werklikheid verstaan moet word in Gregory Wolf se artikel, Flannery O’Connor: Mystery & Metaphor, by https://theimaginativeconservative.org/2013/03/flannery-oconnor-mystery-metaphor.html.

[4] Protestante het nie amptelik hierteen beswaar aangeteken nie, maar baie verkies om eerder te praat van die moeder van Christus (Christotokos in plaas van Theotokos soos wat laasgenoemde in die geskiedenis by die konsilie van Éfese en Chalcédon geformuleer is en letterlik God-draer beteken. Die betekenis daarvan was volgens die kerkgeskiedkundige, Jaroslav Pelikan “die een wat geboorte gee aan die een wat God is”, en daarmee as sodanig is daar minder beswaar. Die Rooms Katolieke het op die keuse van “moeder van Christus” ’n teenantwoord waarop daar nie nou ingegaan word nie). Die denkwyse wat hier gevolg word, is dit wat die teoloog John Frame voorstel vir goeie interpretasie. Hy beveel aan dat ’n mens eers na die beste moontlike interpretasie moet vra; daarna die slegste moontlike interpretasie. Eers dan is ’n mens meer gereed om te stel wat die mees waarskynlike interpretasie is. Vir ’n verteenwoordiging van die slegste moontlike interpretasie, vgl. Loraine Boettner se bekende werk, Roman Catholicism. Vir ’n verteenwoordiging van die beste moontlike interpretasie, kyk na die publikasie van die Rooms Katolieke teoloog, Aidan Nichols in 2015, There is no Rose: The Mariology of the Catholic Church. Nichols hou Maria voor as ’n proto-tipe van die Kerk as moeder en daarom nie ’n god nie. Hy onderskei tussen Christus-gebaseerde en kerklik-gebaseerde beskouings oor Maria. Nichols wys ook in sy werk hoe die Oosters-ortodokse tradisie Maria sien. Vir ’n verteenwoordiging van ’n aanspraak op ’n mees waarskynlike interpretasie in Protestantse geledere, kan R.C. Sproul se bondige werk, Are We Together: A Protestant Analyzes Roman Catholicism, geraadpleeg word.

Social media & sharing icons powered by UltimatelySocial